כשוועדת השופטים כתבה את נימוקיה להענקת פרס ספיר לאלון חילו על אחוזת דג’אני, היא ציינה במיוחד את הצלחת “מעשה הרמייה הספרותי”, ואילו הוועדה, שחילקה את פרס ראש הממשלה לחילו כתבה על “האותנטיות של השפה של תקופת העלייה הראשונה”. שני הנימוקים הללו הם בגדר שטות מוחלטת.

כנראה, השופטים נטו להאמין בשטחיות יתר לטענות המספר בהקדמת המביא לבית-הדפוס: “יומנו של קלווריסקי, שנכתב בעברית האותנטית של סוף המאה הי”ט, הועתק לכאן ככתבו וכלשונו”; ואילו על יומנו של צאלח דג’אני כותב חילו: “נטלתי לעצמי אפוא את החירות לתרגם את יומנו ואת סיפוריו של צאלח דג’אני לעברית בת ימינו” [עמ’ 13].

 

השערורייה מסביב להענקת פרס מפעל הפיס, הידוע כ’פרס ספיר’ לאלון חילו מסרבת לדעוך. התירוצים של “השופטים” יוסי שריד ואריאל הירשפלד, כי הביקורת כלל אינה רלוונטית במקרה המיוחד שלהם כחסינים וכנאורים בפני חובת הגילוי הנאות מקוממים יותר מעצם המעשה הנקלה. והם מוקרנים ומקרינים על כל שקרני הדמוקרטיה כמו פרשות הענקות פרס ישראל למכון הדמוקרטיה הידוע בציבור כתמנון רב-זרועי לחיסול העם היהודי והפרס לקולנוען יהודה ג’אד נאמן: “הלאומיות היא דת הרוצחים” ופרשת הגזען פרופ’ זאב שטרנהל שהן עדות לאופקיהן של האליטות הבזויות האוחזות כביכול את עם ישראל בקרניו. מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיע וכמוה כמערכת השיפוט המדינתית הנפוטיסטית, שכולה שוחד של קורבה [צורת לשון הנמצאת במקרא ובלשון הרבנית] [קירבה] משפחתית של המועדון הסגור היוצר שעתוק: ‘השתכפלות’ של מערכת דורסנית-סאדיסטית. מה שנקרא “הכל שפיט” אינו אלא הכל כשר לשיפוט ולעיוות החוק המדומה דמתקריא, “שלטון החוק”, והמוקדש למטרה האחת והיחידה המקדשת את כל האמצעים: סילוק היהודי כאדם וכלאום מארצו וממדינתו היא מדינת כל אזרחיה הנאורים.

 

על אף כל האמור הסיפור נכתב על-ידי סופר עתיר כישרון ויש בספר פרקים רבים ונפלאים, הראויים לפרס ללא כל שערורייה. אם נתעמק בה ניווכח, כי כשל ההתגייסות של הסופר הישראלי למען פלשתין במקרה אחוזת דג’אני מצריך דיון נוסף ופתיחת ועדת חקירה מטעם השמאל, כי על גיבורי התרבות שלו לדון איך כשל חילו בהפעלת מטען חבלה קונוונציונלי במסילתה הכבושה של הספרות הישראלית. בגזר הדין ייאמר: אמנם בסופו של חשבון היצירה נותרה טבועה, כמו גיבור הסיפור הילד צאלח במי הירקון, [הלא הוא נהר אלעוג’ה – תיקון של עמותת “זוכרות”] בשל הספקות שהטיל הסופר בשיפוט של צאלח והעמדתו כאישיות “פסיכוטית” תרם לערעור המשנה הפוסט-ציונית; וזאת, בנוסף לווידוי המיותר והמסגיר באחרית היצירה. התפוגגות היצירה משולבת בחישוף המאמץ הסכיזופרני – הקונפליקט הלא פתור – המבנה תודעה כוזבת, הנקרעת בין שתי האפשרויות: מחד גיסא ההזדהות מוחלטת עם הטיעונים העראביסטיים ומאידך גיסא רגש האשמה המפרפר בדבר העמדת דחליל של שקרים, שהסופר מודע לו ובסופו של דבר מתוודה עליו באחרית היצירה. לא רק ההיסטוריה המוכחת מונעת את הילד צאלח מלהצליח בניסיונותיו להרוג את קלווריסקי: פעם הרעלה ופעם דקירה בפגיון אלא ההכרה של המספר – המבולע בחפותו ובסגולותיו החיוביות של חיים קלווריסקי שהיא הכרה עקיפה בממד החיובי של יחס הציונות כלפי הערבי המקומי. הלא- מודע עושה את שלו.

 

שפתם של שני גיבורי הרומן, כותבי היומנים, הכמו מתכתבים ביניהם בהתייחסם לאותן העובדות במבט מהופך היא בגרעינה פארודית: שפת ה”קולוניאליסט”, “המלאך גבריאל”, השטן, המתיישב החלוץ, האגרונום חיים קלווריסקי ושפתו של בן טיפוחיו הילד הערבי היאפאי, צאלח דג’אני, המתנבא על כיבוש הארץ בידי היהודים והאסון שיגרם לערבים, המנסה בנאום הארגזים בשוק כמו עמיר פרץ להסית את האריסים הערביים נגד אסון הכיבוש. צאלח כמו כתב ביומנו בת-קול לפרקי קוראן מתחדשים ופנטאזיות לרוב, מזיגה של אישיותו “הפסיכוטית” וצעקה נגד תאוות קלווריסקי לרשת את האחוזה ואת אמו לאחר רצח אביו. ואילו קלווריסקי מסתבך ברגשותיו כלפי הילד: “מעולם לא נתקלתי ברשעות מן הזן הטהור כל כך. רשעות שאין בה כל תועלת לרשע מלבד הרצון להרע לזולתו” [289 ]. לעומת זאת, בעמ’ 345 מופיע וידוי של קלוריסקי לאחר מות הילד שבו מובעות העדינות והאהבה של המספר לילד.

 

גם המספר קלווריסקי כמו הקולוניסטים מושפעים מן הילד ואחיו הערבים [295]. הקולוניסטים שודדי הקרקעות רואים את רוח האב שנרצח, נדבקו בהזיות ‘החאראתים’, וגם קלווריסקי נדבק כמוהם בחרדת הנקמה של הרוח, המרחפת באחוזה עד שנאלץ לנוטשה לאחר שהצליח בגזלתה ולנדוד לגליל. קלווריסקי הופך אף הוא לנביא פורתא ומתנבא לגיסתו רבקה על בעלה ד”ר הלל יפה שיקראו בתי-חולים על שמו.

 

 לשון שני הגיבורים ביומניהם היא חיקוי של שפה באמצעים פארודיים, הכרוך ברובד הרציני של הווידויי של המספר בגוף ראשון. הסופר משבץ יסודות פארודיים רבים בעיקר ביומנו של קלווריסקי אך גם של צאלח. לקלווריסקי מותיר הסופר את התודעה הנמוכה, העילגת והמנוכרת של הזר המזרח האירופאי, היהודי גס הרוח, צר האופק, הכובש המתנשא על האוריינט האזיאטי, המוצג כסקסיסט וחמסן, רווי דעות קולוניאליסטיות קדומות ואילו, למען הילד ולטובת המאבק נגד היהודי השפל, מגייס חילו את לשונו הפוסט-מודרנית, המקדמת את הלשון החזיונית ההיסטרית, הנשית והילדותית של הנביא הרצחן.

 

מתוך קריאת נימוקי השופטים מתברר, כי אין להם כל מודעות או מושג במסורת הספרותית הארוכה של הפסוודו-דוקומנטציה שבה מחקים, ממציאים תיעוד או משתמשים בתיעוד לשם מטרות ביקורת או הוקעה בנגזרת הסאטירית. זאת לפחות מאז ימי לוקינוס, האשורי-רומי שנולד בצפון נהר פרת במאה השנייה לאחר הספירה. מסורת ספרותית זו נתגלגלה מתוך הספרות המערבית לסאטירה המשכילית העברית. כל סטודנט רציני שזכה לקרוא את מחקריו של שמואל ורסס, על יצירותיו האיגרוניות [סיפור במכתבים] הגאוניות של יוסף פרל: “מגלה טמירין” (1819) ו”בוחן צדיק” (1838). פרל גם הוא היה משכיל ומלשין טיפוסי כמו האגף הנאור של השמאל הקיצוני שאליו מיוחס אלון חילו, האגף שמזכה בפרס. מי שלמד את מסורת הסאטירה כפי שעולה במחקריו של יהודה פרידלנדר בחמשת הכרכים על תולדות הסאטירה אמור להיות מחוסן נגד המהתלות הפתטיות של אלון חילו. יוכל להשתעשע ולעבור הלאה מבלי לזעוק חמס וגם לא לפנות לבקשת צדק מגוחכת בבתי-המשפט כסוכני שמאל. “שופטי” פרס ספיר חשבו, שעניין הרמייה, כל זמן שהוא משרת את מעשה הכפרה של היהודי-על, כביכול, הורשת הערבי המקומי יש להעניק שכר ראוי למשרת הקהל. באחרונה יותר בריות מביעות אי-אמון בתהליכי שיפוט באשר הם, ומזהים אותם עם ממציאי הנהלים המיוחדים, כמו “השופט” בדימוס אהרון ברק הסובר כמו צאלח שכוונת היהודים היא “לזרוק את הערבים לים”. מדי שנה מוצף הציבור בשמועה כי הנה הולכים גיבורי התרבות של השמאל לזכות בפרס ‘הנובעל’ כתעתיק מילות הלע”ז בספרו של חילו והנה עתה חילו לפניו כל הארץ עומד לעקוף את  עמוס עוז ואת דוד גרוסמן. הללו המועמדים הנצחיים לפרס הנכסף מטעם תעמולת השמאל, שיצליחו להדיח סוף-סוף את הדוס המדושן הבלתי מעורער עגנון. אך למרבה הצחוק והלעג סיפורו של אלון חילו, אחוזת דג’אני, ב’הפוך על הפוך’ מבלי שירגישו ואף בניגוד לכוונת מחברו שופך הקיתון והקלון על פני השופטים. קשה למצוא טקסט כה אנטי ערבי ואנטי פמיניסטי כמו הטקסט הפנימי של אלון חילו המשקף את רובד מהותי בדעתו האמיתית והפנימית של חילו ללא מסווה, ואילו היה סאלמן רושדי אפשר שהיה נתבע על זיוף הקוראן ואולי נדון למוות.

 

חילו משתיל בספר מספר רב של הערות מטא-טקסטואליות [התערבות הסופר המפרשת והמנהירה בהערות את פעולת הטקסט ומטרת היצירה] המבטלות את ה”תרצאות והרגזאות” [מלים שהמציא חילו לאיפיון סירובה של “האדונית” ליצרי בעלה] הציבוריות שמסביבו והמציגות לראווה את הלשון העברית המזויפת. חילו שם בפי גיבורו קלווריסקי: “כלל ידוע הוא בדברי הליטעראטורא, כי כל הדמויות המסופרות לא נבראו ולא נוצרו אלא בצלמם של מספריהן, וכל המבקש לכחש בזאת הרי הוא עושה שקר בנפשו” [עמ’ 200]. המשפט הזה מטיל אחריות על חילו ועל ילדי רוחו והגיגי רעיוניו, הן מצד הבוז לכל גיבוריו והן להזדהותו עמם. אך המהלך הדומיננטי, מצע היצירה הוא מצא אנטישמי רווי שנאה עצמית וכבר כתבה אהבוה פלדמן בספרה, שנאה (לא) כבושה, על הרומן הראשון של חילו, “מות הנזיר”, תיאור מפורט של המחלה. גם באחוזת דג’אני ברובד הבסיסי איחוליו של חילו ליהודים מסתכמים במוטו של הספר בציטוט מנוקד מן הקוראן. ציטוט המנותק מהקשרו: “הרסנו אותם ואת עמם יחדו … בתיהם שוממים באשר פשעו” [אלקראן, סורה כ”ז, 53-52). ההקשר בקוראן הוא שילוב של ביקורת נגד אנשי סדום, שבט קורייש ועדת קורח]. במקביל הוא הופך חילו את צאלח בן השתים-עשרה, לפני התאבדותו, לבעל ידע ותודעה של סטודנט בחוג לספרות כאשר צאלח הילד הסופר-הנביא משמיע את התובנה הבאה: “כי אין מטלה נכבדת יותר על הסופר מאשר לעשות את מעשה הסיום, לקשור את קצות העלילה, לסגור את כל המעגלים, להשיב לנבל כגמולו ולהעלות חסד לצדיק בצדיקותו […] ולא לזנוח אף את השוליות שבדמויות, המוזכרות בהערת אגב מתוך משפט טפל, ואם לא אחיה אני הסופר, אולי יחיו הן, המסופרות רגע אחד אחרי” [עמ’ 334 ]. בסיום של הרומן וכבר באפילוג שהוא מחוץ לרומן וכהערת המלביה”ד מגלה חילו, כי שכתב על קלווריסקי הייתה למעשה עלילת-דם על איש צדיק. קלווריסקי הוא האחרון שהיה מגיע לו שישתילו לו תודעה כה נבזית. גם במהלך היצירה מודע חילו במידת-מה לסכנה המרחפת על סיפורו, ותוהה על הסיפור החמקמק ההופך לפארסה. “עלילת חיי נדמית לי כחיבורו הקלוקל של סופר לא יצלח, ואינה נראית כאמת לאמיתה” [304]. בפרט מזוהמים ציטוטי היומן של קלווריסקי על תכונות ה”ערביאים” ועל האשה “הנקבה” ותכונותיה: “כי האשה מוחה צר כציפור, לא תדע להבין ולראות” [63].

 

האמצעי שצוין בלשון ועדת השופטים כאמצעי אותנטי, הלשון, אינו אלא ציין הזיוף. חילו משתיל הרבה אותיות ‘אלף’ פארודיות כצייני סגנון העלייה הראשונה. ככל שבדקתי אין מלים כאלה. ובפרט ההטיות של המלה, ‘ערביאים’, שנמצאת לעתים רחוקות מאוד. הוויכוח על המילה או המושג ‘ערביאים ‘ או ערבאות’, הוא ויכוח שבין ה’כנענים’ כמו אהרון אמיר לאורי אבנרי אבל אין לו ממשות לשונית בשלהי המאה הי”ט. הערבים בתקופה ההיא מסומנים כ”ערביים” ולפעמים ‘ערבים’. לעומת זאת, אצל אבנרי אנו מוצאים: “לא פחות חמורה הייתה, לדעתי, טענת הכנענים שלא קיימת לאומיות ערבית – לא אומה ערבית אחת ולא אומות ערביות אחדות. הערבים הם בסך הכל ‘ערביאים’, ערב-רב של בני אדם שהם בעצם עברים, אלא שהוכרחו לאמץ לעצמם את האסלאם ואת השפה הערבית. תפקידנו הוא [לדעתו של אהרון אמיר] להחזיר את עשרות מיליוני ה’ערביאים’ לחיק האומה העברית. האומה הגדולה שתיווצר כך תשתלט על כל ‘ארץ עבר’ – הארץ שבין נהר הפרת והים התיכון”.

 

לעולם לא נמצאת הצורה הדומיננטית באחוזת דג’אני ‘ערביאי’ או ‘ערביאה’ בשום טקסט. הצורות המומצאות הללו באות לבטא את הניכור, את הבורות ואת המגוחכות של הצעיר האשכנזי האירופאי המתנשא מול ההוויה האסיאתית כלשונו הספרותית. בעיקר, בציון שמות התואר, כמו הצורה ‘רומנטיקאאית’ “מעמידה פני אוהבת רומנטיקאאית ומבקשת את קרבתי כבקש הקרציא את פרוות הכבש [89] וכן: זבובאים דבוראים [31], פקתאה [47], תרצאה [54], אינפנטילאי [93], האזיאטאי [154] אנטיפאטאי.

 

במסורת הספרותית של הסיפורת הישראלית מאז ערב קום המדינה אין ביצירה כל חידוש. [ס. יזהר, השבוי, חרבת חזע’ה] הספרות הישראלית מזה שישים שנה מתפרנסת מטיפוח פולחן ההתנכלות כביכול של היהודי השטני לערבי המקומי, כאילו הוא בנו היחיד של אברהים אלחליל, המכונה מאז שנות השבעים ‘פלשתיני’. הסבא הספרותי של אלון חילו שהיה הרבה יותר מוצלח ממנו הוא בנימין תמוז בנובלה היפה, ‘הפרדס’, או ביצירה הקלאסית הלא-יפה, “תחרות שחיה” שבהן הועלה נושא האחוזות הערביות באזור העיר יפו לצד מרקם היחסים שבין יהודים לערבים על נפתוליו ואשמותיו. האליטות הישראליות בתפישת הפלשתיני שלהן מאופיינת אצל נעמן כהן בכתב-העת האלקטרוני “חדשות בן עזר” גיליון 346, 26 במאי 2008: פיליסטיניזם – פלישתיות. פיליסטר – פלישתי, בורגני צר מוח. אדם חסר השכלה ותרבות. מושג ע”ש הפלישתים שלמרות היותם בעלי תרבות חומרית גבוהה, חיו ללא תרבות כתב. כידוע ערביאי ארץ-ישראל החליטו לקרוא לעצמם פלישתים-פיליסטינים.

ובשולי הדיון, המושג נאורות הוא סובייקטיבי ויחסי, וכל אחד מגדירו בצורה שונה. אפילו סוכן החיזבאללה ומעריצה של הדיקטטורה הסורית, הערבי-נוצרי עזמי בישארה, הוציא ספר על הנושא: “בשארה, עזמי (עורך): הנאורות – פרוייקט שלא נשלם?” הוצאת הקבה”מ תל-אביב, 1997.

 

החידוש בקרנבל הפוסט-מודרניסטי של חילו מוסיף נופך של מופקרות שהוא עיקר העוויה ממנה מורכב ספרו, שבה הוא מסתבך, עד שנבעו מצפוניו ואין זה ברור עם בעל כורחו או שמלכתחילה כיוון לוידוי המופיע בסוף הספר. בניגוד לבניין תמוז המקונן ברקוויאם לנעמן ובטרילוגיה על חיי אליקום על מותו של הגיבור הארץ-ישראלי הלירי בן העלייה הראשונה יליד המושבה המטביע את עצמו מקונן חילו על הילד הערבי צאלח שהטביע עצמו בנהר אלעוג’ה.

 

כאמור, אלון חילו,חתן המסיבה, מציג את דמותו של החלוץ חיים מרגליות קלווריסקי כדמות בהמית במיוחד, הסובלת מהיפר-סקסואליזם כרוני והכותבת יומן בגוף ראשון על חבלי התערותה בארץ כשאליו נלווית אשתו הטרייה, היהודיה הפולניה המכונה ‘האדונית’ בת וארשה, רפאית שיניים, ה”בוטשת בשיני הערביאים” והמתנכרת לבעלה מליל חופתם.

 

גיבור נוסף, תאום רוחני לקלווריסקי הוא “וילדער בהיימעס”, כינויו ביצירה למשורר נפתלי הרץ אימבר, שנתפרסם כשיכור וזנאי וכמחבר ההמנון הלאומי ‘התקווה’ [1878] עוד לפני הציונות החילונית שנזכרה לקום לאחר הפרעות בדרום רוסיה ב-1881. בהיימעס מתגלגל לדמות חשובה בסיפור אחוזת דג’אני [אימבר כבר לא היה בארץ ב-1895 שנת עלייתו של קלוריסקי]. בתחילה נוצר מתח רב בין קלווריסקי לבין אימבר לאחר שקלווריסקי חושד בו, כי הוא מנאף עם אשתו. לאחר מכן לקראת ירידתו של בהיימעס מן הארץ קלווריסקי מעניק לאימבר את השורה הקובעת והחסרה של התקווה: “עוד לא אבדה תקוותנו”. בהענקת השורה החסרה ובהסכמתו של בהיימעס לאמצה בשמחה ממלא חילו את הפער החסר בתקוות היהודי לגאולה כעם. “וילדער בהיימעס” הוא צירוף לשוני בלתי חוקי ביידיש. אפשר שהוא מוטעה, אך כנראה הוא עיוות עילג, מכוון ופרובוקטיווי של יחיד ורבים, כפי שאמצעי זיוף או פארודיזציה רבים ביצירה יוצרים עברית שאינה קיימת אלא בלשון הג’ינים הקודחים בראשו של המספר ולא בלשון עברי של שלהי המאה הי”ט. אך לא רק לשון עברי גרוטסקית מומצאת בסיפור. גם פסוקי הקוראן המצוטטים ומאוחים ביצירה בניקוד המבדילם ומקדשם כמו בסיפורי חיים סבתו המקפיד לנקד מקורותיו, מתגלים לפעמים כאיחויים מתוקנים של קוראן חדש ומומצא בחלקו על אף מראי המקום המדויקים שמצביע עליהם המחבר בנספח לספר כמו גם באתר אינטרנט שהקים. לדוגמה: הפסוקים המנוקדים בעמ’ 198 לקוחים מתוך סורה צ”ו (פרשת הדם הנקפא), 18-9, עמ’ 747 [בתרגומו של ריבלין]. והנה בקוראן כתוב כמעט דומה: “אכן, אם לא יחדל, נגרור אותו גרור בציצית הראש; ציצית ראש כוזבת וחוטאת; ויקרא נא אפוא אל אשר יקרא אליו. [חילו כותב: ומהר וקרא] במקום: “אנחנו נקרא את שומרי גיהנם”.

 

הצו בעולמו של הילד הנביא הופך לאישי, לייצוג בגוף ראשון, המבטא את שליחות המספר במעטפת הקוראן. ואילו המקור, הקוראן, כתוב בלשון ‘אנחנו’ שהוא מקור סמכותו. הילד המתנבא בטראנס מסולסל דמוי סורות קוראניות, שכמעט תמיד מתגשמות, פרט לעובדה החשובה שקלוריסקי האריך ימים הרבה מעבר לשנתיים שקצב לו “הנביא” וכיבוש ארץ-ישראל בידי היהודים יארך לנצח, אם יהודיה לא יעשו כמעשה הכנעני שהם מעשי בהיימעס וקלווריסקי.

 

היכן עומד הספר הזה בשוק השקרים והטלת השיקוצים על קיבוץ הגלויות בארץ-ישראל, מאז גירוש ספרד, המכונה בטעות ובסילוף כ”המפעל הציוני” החילוני המנכס לעצמו דבר ימי ישראל. חילו פותח ספרו בהתנצלות המחבר המוצג כמלביה”ד כמו בימי ברנר. ומציג תיעוד כמו אותנטי המסתמך על הארכיון הציוני ועל עוד קבוצת מסמכים כשהקורא התמים האוהד וחסר ההשכלה, חסר הניסיון הספרותי וחושי הפאראנויה ההכרחיים להישרדות במציאות שבה יוסי שריד ותכנית הישרדות השתלטו על השכל האנושי. הקורא המיומן יודע מן הפתיחה שהספר הוא במהותו ספר פארודי ופאתטי גם יחד כמו התודה שבפתיחה: “תודתי העמוקה נתונה לד”ר שפרה פייש ולגב’ סימונה צווירינג, שסייעו לי רבות במלאכת הפענוח, התרגום והבאתם לדפוס של היומנים הנשכחים” [עמ’ 14].

 

הללו הן הנינות של גיבורות ‘תמול שלשום’ של עגנון, שבו התמחה הסופר בעיצוב המבט החתרני של הכלב בלק בחיבור נפרד שכתב. המובאה מסמנת את כל טקסט הספר מראש כטבול ומוטבע בתוך תחבולה ספרותית המייתרת את הווידוי של הסופר באחרית הספר וזאת לאחר שהסופר פיגל את דמותו של הצעיר חיים קלווריסקי במשך כל הספר. בדף האחרון מתוודה חילו וכאילו כותב: “‘סתאאם’ – עבדתי עליכם”. חיים קאלווירסקי האמיתי, גואל אדמות הגליל ואדמות דגניה וכינרת דווקא היה איש הגון, שדאג לאריסים הערביים המפונים מקרקעות האפנדים, הקים להם בתי-ספר והיה ממייסדי ברית שלום, דגל בחזון של מדינה דו-לאומית, חזון שרוב השמאל של היום רחוק ממנו כמזרח ממערב ואינו דוגל אלא בגזענות של ההיפרדות המזוגה בסיסמה השטנית: שתי מדינות לשני עמים שלא היו קיימים ולא יהיו קיימים לעולם ממש כמו לשונו של הספר. אין ‘ישראלים’ ואין ‘פלשתינים’ ולכן אין מדינה ‘רק ציונית’ כמדינה חילונית לגיטימית ובוודאי לא נכדתה המדינה ‘הפוסט-ציונית’ כפי שאין מדינה “פלשתינית”. שתיהן אכן המצאות סמי-קולוניאליסטיות כפי שאומר הצורר עזמי בשארה לתדהמת לונדון וקירשנבאום המיצגים את האינטלקטואליה הישראלית. יש בינתיים רק יהודים וערבים כמו שאומרת ההיסטוריה של הממש שהתחפשו לבעלי מדינה שבה הם משתמשים להרוס את עצמם. האם הווידוי המאוחר של חילו באחרית הספר , מה שנקרא בלשון חוק החברות, ‘הרמת המסך’, מעל החיסיון הספרותי מצביעה על נקודות עומק בתוך הספר, על מה שנקרא גילויו של הלא-מודע הקולקטיווי או הלא-מודע פוליטי המעיד על רגש האשמה של אלון חילו ביחס לסך כל זיופיו פלגיאטיו וחיקויו מתוך חובה או אשמה של גנב שעתיד להיתפס בקלקלתו או להיפך מתוך חפץ היטהרות מן המדמנה שהשכיר לה את כישרונו הספרותי.

 

מקומו של ‘המלט’ באחוזת דג’אני

 

המחזה המלט‘ של שקספיר מתגלגל ביצירה לעיבודים רבים ושורה בה כרובד עמוק ולא רק כתחבולה אמנותית חיצונית הצצה בחלקה האחרון של היצירה. פרשת רצח האב, כנראה בידי האלמנה וגלגול רוחו הטורדת את שלוות הרוצחים, סצנת הקברנים ועיבודה הנפלא ובפרט פרשת התאבדותה -טביעתה של אופליה בהמלט והעתקתה לסיפור בשילוב מקלעות הפרחים בציורי המחזה המלט, מעובדים ביצירה לחזיונות עמוקים, לגיטימיים ציוריים וקסומים. לא רק מפני שבדור הזה ‘ההדהודים’, כמו כתיבה חדשה על גבי פאפירוס ישן, השיעתוק, הגניבה, הפלגיאט והחתרנות הפכו לאמצעים אמנותיים כשרים אלא מפני שהשימוש באמצעים הללו אכן בונה רבדים דינמיים מפתיעים וחיוביים בדמותו של הילד צאלח המשכפל עצמו בסיפור לשלושה ילדים נוספים, הממשיכים לפעול כרוחות גם לאחר התאבדותו של צאלח במי הנהר אלעוג’ה, הירקון. צאלח המג’וין המותקף על-ידי שדי הנהרות ועל-ידי שדי העצים הוא כנראה גלגול של נשמת לילה, שמה של ילדה ספרותית שברא, ילדה-כלה שגדלה בצל החידקל. לכן שיבתו אל מקורו טביעתו כמו אופליה מתהדקת בתוך אדוות העומק של הסיפור.

 

ההדהודים הרב-שכבתיים הללו גוברים באגפים אחדים המשתחררים מן הפארודיה ומן הקיטש הפוסט-מודרניים ומתקרבים ליצירת עולם אותנטי. ואילו בחלק האחר “האותנטי” אם רוצים קל לחשוף את תפריו האנכרוניסטיים של הסיפור. כאילו לחיים קלווריסקי הייתה התכתבות עם זיגמונד פרויד או שקנה את ספרו של פרויד בחנות האלקטרונית אמזון, שאם לא כן קשה לדעת מהיכן שמע “המלאך גבריאל” המנסה לעזור לילד הפסיכוטי צאלח בטיפול נוסח פרויד בשנת 1895 כאשר רק באותה שנה – “פרסם פרויד עם ברוייר את הספר, מחקרים על היסטריה, שבו תוארה שיטת טיפול חדשה, “טיפול בדיבור”, לפיה ביקש ממטופליו לדבר על קשייהם תוך כדי שכיבה על ספה. הוא עודד אותם לומר כל מה שעולה בדעתם”.[..] [ויקיפדיה, ערך פרויד].

כך גם הפרשה המוזרה של מנוע הדיזל הנזכר בספר כמנוע שהחליף את הפרדה הכרסתנית בהנעת משאבת הביארה. ניתן לקרוא מאמרים העוסקים בהתפתחות הטכנולוגיה של השקאת הפרדסים: שאול כץ: הההסטוריה הטכנולוגית של ארץ-ישראל בשלהי התקופה העות’מאנית, [העליה השנייה , מחקרים]. והיווכח כי שימוש במשאבת דיזל היה בלתי אפשרי. “הזוכר אתה את מקום הכפר [שיח’ מוניס] אשר ממנו הבאתם את מכונת הדיזעל – עליו תבנו קריה גדולה למדעי האוניברסיטה” [211 ].

האוניברסיטה ועולמה היא המקור העיקרי ממנו שואב אלון חילו את לגיטימיות השטנה. מדעי האדם הפכו ל”מדעי האוניברסיטה”. נשחתה כל הארץ. בכל האוניברסיטאות במערב ובכללן בישראל כמובן ה’ביארא’ מלאה במים דלוחים, בבארות נשברים מלבי בגידה כייעוד לאומי. בארות עשק ושטנה.

החיטוט החפוז והקצר בקרבי הסיפור בא לציין שלא הכל כשר כדי להשיג מטרות בלתי כשרות. הטלת השיקוצים בטהרת עליות היהודים והתיישבותם בארץ-ישראל וההתעלמות משיבת ציון בזמנינו כביטוי של החזון האלוקי היא המייתמת את העם היהודי ומכניעה אותו לרגע בעיני רודפיו מבית ומחוץ. אך המים החיים, מבארה של רחובות, הבאר השלישית שחפרו עבדי יצחק יפרצו דווקא בשל רדיפות חילו את קלווריסקי, נאמן ארץ-ישראל ומכל הרדיפות האחרות. עתידה הספרות העברית בארץ-ישראל כמו רוח האומה כולה לגרש את כל הג’ינים הרעים ולרוות צימאונה ממקור טהרתה.